第81章 “不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”(1)
“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”是原始十诫之一十诫的原始版本十诫的礼仪版本与道德版本的对照礼仪版本是两者中更早的“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”这条法律的假设性解释非洲游牧部落唯恐伤害奶牛而反对煮牛奶这种反感态度的基础是交感巫术对橘子和酒糟的类似迷信中非和东非游牧部落中的反对煮奶欧洲的类似信仰遗风希伯来人的这条法律可能作类似解释据认为把肉放在奶里煮会危害牲畜游牧民族遵循的另一些交感巫术法则盛奶容器不可用水洗游牧民族巴希马人不愿用水洗澡据认为牲口受到盛奶容器的物质影响有些游牧民族反对奶与肉接触有些游牧民族不同时吃肉和奶犹太人规定不同时吃肉和奶有些游牧民族不同时吃蔬菜和奶有些游牧民族唯恐伤害牲口而不敢促进农耕有些游牧民族不吃某些动物的肉，以免危害牲口有些游牧民族反对狩猎可能是害怕危及自己的牲口有些游牧民族食用与牲口类似的动物希伯来人关于区分洁净动物和不洁动物的法律可能基于他们认为该动物与牲口相像或不相像希伯来人关于奶和肉的饮食习俗可能源自游牧社会阶段当一个现代读者在神向古代以色列人庄严宣布的严酷诫律中，发现“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”这一训条时，肯定会感到很吃惊。
而且，他的惊讶程度并没有因为仔细研读含有该训条的三个段落中的一段而有所减轻，反而大大增强了；因为该段落的前后文似乎正如自歌德以降的某些杰出批评家所指出的，表明了“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”这一禁令实际上是原始十诫之一。该段落存在于《出埃及记》第34章里。我们在这一章读到一个故事，讲的是耶和华神第二次向摩西宣示十诫，此前摩西出于对以色列人的偶像崇拜的愤怒，砸碎了最初写有各种诫条的两块石版。因此在这一章里向我们公开宣布的是十诫的第二种说法。由于有了十诫之前和之后的几句话，而使得这里的内容看来是确凿无疑的。比如，这一章是这样开始的：“耶和华吩咐摩西说，你要凿出两块石版，和先前你摔破的那版一样。其上的字我要写在这版上。”接下来就是神与摩西在西奈山上会面以及第二次启示诫律的故事。我们在该段落结束时又读到：“耶和华吩咐摩西说，你要将这些话写上，因为我是按这话与你和以色列人立约。摩西在耶和华那里四十天昼夜，也不吃饭，也不喝水。耶和华将这约的话，就是十诫，写在两块版上。”因此这一章的作者无疑认为神对摩西吩咐的就是十诫。
可是这儿出现了问题；因为这一章里记载的诫律与我们在《出埃及记》第20章，以及《申命记》第5章里读到的更为熟悉的十诫版本仅有某种程度上的相同。此外，在我们这里所关注的那个公开宣布的第二种十诫经文里，诫条没有以第一种说法那种典型的简明精确方式表达，因此不太容易准确地一条条分清这些诫律。而且，由于“契约书”里存在着雷同的异文，因此将这些诫律从上下文里分离出来的难度与其说是减少了，还不如说是增加了；而正如我们已经知道的，现代批评家普遍认为“契约书”是“摩西五经”中最古老的法典。古代“契约书”中的异文，一方面增加了将这些诫律与它们的上下文分离开来的困难，另一方面也为含有“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”诫条的那个版本的十诫具有真正的古老性提供了新的证据。
批评家对这个古老的十诫版本的大多数内容并无争议；他们的分歧仅限于确认其中的一条或两条，以及确定其余条文的次序。下面是布德（k．budde）教授在其《古希伯来文学史》中列举的诫律。其依据是《出埃及记》第34章里的十诫版本，但是有一条诫律采用了《旧约》里其他相似的十诫说法：
1．不可敬拜别神；2．不可为自己铸造神像；3．凡头生的都是我的；4．你六日要作工，第七日要安息；5．你要守除酵节，在谷物抽穗的月份；6．在收割初熟麦子的时候，要守七七节，又在年底，要守收藏节；7．你不可将我祭物的血，和有酵的饼，一同献上；8．不可将我节上祭牲的脂油留到早晨；9．地里首先初熟之物，要送到耶和华你的神的殿；10．不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。
韦尔豪森提出了类似的诫律条目，只略去了“你六日要作工，第七日要安息”，并代之以“在年底，要守收藏节”作为独立的一条，而不是别的条目的组成部分。
凯内特教授总的来说同意布德和韦尔豪森的诫律条目表，但他与布德的不同之处是把“守收藏节”另立一条；与韦尔豪森不同的是保留了“第七日要安息”的诫律；而他与前两人都不同之处是略去了“不可为自己铸造神像”一条。他重新构造的十诫，与他们两人一样，主要依据了《出埃及记》第34章里的经文，但楷体字表达的部分与经文不同。他的条目表是这样的：
1．我是你的耶和华神，你不可敬拜别神（第14节）；2．你要守除酵节，吃无酵饼七天（第18节）；3．凡头生的都是我的，一切畜生头生的，无论是牛是羊，公的都是我的（第19节）；4．你要守我的安息日；你六日要作工，第七日要安息（第21节）；5．在收割初熟麦子的时候，要守七七节（第22节）；6．在年底，要举行节庆礼（第22节）；7．你不可将我祭物的血，和有酵的饼，一同献上（第25节）；8．不可将我逾越节上的祭牲的脂油留到早晨；9．地里首先初熟之物，要送到耶和华你的神的殿（第26节）；10．不可用山羊羔母的奶煮山羊羔（第26节）。
我们无论取出这两种重新建构的十诫中的哪一条，它与我们熟悉的十诫经文之间的不同是相当明显的。在这里，完全不包括道德规则。这些诫律无一例外全都涉及礼仪事务。它们在严格意义上是宗教性的，因为它们严格地、近乎琐碎和精确地规定了人与神的得体关系，然而对人与人的关系却未置一辞。在这些诫律中，神对人的态度就像封建领主对其臣仆的态度。他规定他们必须向他交纳他应得的东西，直到交出最后一个子儿，但人们彼此之间的关系，只要不妨碍履行对他的封建义务，则似乎不在他考虑之列。所有这一切与其他版本中六条总结性诫律是多么的不同：“当孝敬父母。不可杀人。不可。不可偷盗。不可作假见证陷害人。不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”如果我们发问，这两种不同的十诫说法中哪一种比较古老呢，回答不可能是模棱两可的。曾有人设想，那些起初作为古老法规原始组成部分的道德诫律，后来被删除了，让位于仅涉及具有礼仪意义的诫律。
然而情况可能与所有类似的设想恰恰相反。比如，“不可偷盗”的诫律后来从法典中删除了，而代之以“不可将我节上的祭牲的脂油留到早晨”的诫律，或者，“不可杀人”的诫律被“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”的诫律取代了，这样的说法可信吗？人类历史的整个发展进程反驳了这种假设。如下观点十有八九会获得支持，即道德性的十诫——如果我们可以根据其主要因素这样称呼它们的话——要晚于礼仪性的十诫，因为文明发展的总趋势曾经是、现在是、而且我们希望将来还是，继续沿着道德高于礼仪的之路前进。这种持续性首先赋予希伯来先知们的教义、后来赋予基督本人的教义以力量。我们的猜测可能不会有太大的出入，即从礼仪性十诫到道德性十诫的转变是在先知影响下完成的。
但假如我们保险一点设想——我认为我们可以这么想——礼仪性十诫在两者之中更为古老，则我们仍然要问，为什么“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”这一诫条受到如此至关紧要的重视，以至于在希伯来人原始法典中占有一席之地，而那些我们看来更加重要得多的诫条，比如不可杀人、偷盗、，要被排除在外？这个诫条对于批评家而言是一块巨大的绊脚石，同时也被解释得五花八门。在全部礼仪立法中，据说再没有一条法律比“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”更经常地由神谆谆教诲，或者被人更严肃地曲解了。一条诫律，使得神或者至少立法者要特别花心思将它深深地刻印在人们的头脑里，这一定非常值得我们认真研究。而且，如果诠释者迄今为止没有成功地弄清其真实含义，则他们的失败也许要归结为他们处理问题的立场，或者要归结为他们手中的材料不够完整，而不是问题本身固有的难度。比如在古代和现代，均有人喜欢假设该诫条表现的是一种文雅的人性，可是这种假设是与包括该诫条在内的整个法典精神相抵触的。
因为那个立法者，就如他在原始十诫的其他条目中所表现出来的，并不注意人的情感，因此他不可能那么关注母山羊的情感。更加行得通的观点是认为该禁令直接针对的是立法者谴责、并力图制止的某种巫术的或偶像崇拜的礼仪。从迈蒙尼德到罗伯逊·史密斯等杰出学者认为这是最可能接受的理论，但是它仍然没有确切的证据。几乎无人注意到一位中世纪匿名作家、犹太教卡拉派成员的未经证实的报道，他说“在古代异教徒中有一个习俗，当他们把所有的庄稼收上来后，往往要用母山羊的奶煮它的小山羊羔，然后作为一个巫术仪式，把羊奶洒在树上、田间、庭院和果园里，并相信用这种方法可以在来年获得更丰饶的收获”。
就这个解释假设了一种基于禁律的迷信行为而言，它也许应当是正确的；由此可能值得探询，在现代未开化的游牧部落中是否存在类似的禁律，以及它们之所以产生的原因。因为从表面上看，更可能奉行该禁律的，与其说是靠田里和果园里的收获维生的民族，不如说是倚赖放牧牛羊的民族。
在现代非洲的游牧部落当中，看来至今仍然普遍存在并根深蒂固地厌恶烧煮他们所养牛的奶，这种厌恶态度是建筑在相信被煮过奶的乳牛将不再产更多的奶，这头牛甚至会因这么做而受伤死去。比如，塞拉利昂和邻近地区居民的大部分主食是牛奶和黄油；可是“他们从来不煮牛奶，因为怕引起奶牛从此无奶，他们也不把牛奶卖给任何会煮奶的人。
布隆人对橘子抱有类似的偏见，不把它们卖给将橘子皮丢进火里的人，害怕出现未熟的果子从树上凋落的情形”。因此，这表明在这些人民那里，反对煮牛奶是基于交感巫术的原则。甚至在牛奶已经从母牛体内挤出后，还仍然想象它与该动物之间存在如此性命攸关的联系，以至于任何伤害牛奶的做法都会被母牛相应地感觉到。因此，把牛奶放进锅里煮就等于把它们在母牛的乳房里煮；这会在源头烧干这种液体。这种解释得到了摩洛哥信仰的支持，虽然他们禁止煮牛奶仅限于牛崽出生后的某段特定时间。他们认为，“如果牛奶煮沸时滴入火里，母牛的乳房就会患病，要么不再产出牛奶，要么产出的牛奶缺少乳脂；而如果牛初乳落在火里，则母牛或牛崽就很可能会死去。在爱特瓦利阿伽部落里，生下小牛后第三天直至第四十天的初乳一定不可煮；假如在这段时间内煮了初乳，则小牛会死去，或者母牛的奶只含很少一点乳脂。”
在这里，不可煮奶的禁令不是绝对的，而只限于牛犊出生后的某个时间段，人们认为在这段时间里，母牛与它的幼崽和它自己的乳汁应该具有比以后更加紧密的交感关系。因此该法则所附带的限制条件是意味深长的，而且毋宁说是支持了而不是否定了这里所提到的对禁令的解释。而如果让奶牛之奶流进火里则会殃及该奶牛的迷信想法，则进一步确认了该禁令；如果在平常时候发生这等事情，则认为母牛或母牛之奶将受损害，但如果此等事发生在牛犊出生后不久（此时厚厚的凝乳在英文里有一个特别的名称叫初乳），则认为母牛或其牛崽会死亡。很明显，这里的想法是，如果在这样的重要时刻牛初乳泼入火里，就如同发生了母牛或牛崽跌入火里并被烧死的事情一样。此时存在于母牛、母牛之崽以及母牛之奶之间的交感纽带，应该有多么的紧密。西里伯斯中部的托拉查人的一种类似的迷信活动可以说明这个思路。这些人经常使用棕榈酒，而酒糟是烘焙面包时的上等酵母。
可是有些托拉查人不愿把酒糟卖给欧洲人烤面包，因为他们担心如果酒糟在烘烤过程中接触了火焰的热度，那么能够出酒的棕榈树马上就出不了更多的酒，乃至很快枯竭。由于担心能够产出棕榈酒的棕榈树会因此干枯，所以反对让棕榈酒糟受到火烤，这种态度与非洲部落反对让牛奶受到火烤、怕出产牛奶的母牛会枯竭甚至死亡的态度如出一辙。布隆人反对将橘子皮扔进火里、担心产出橘子的橘树会被热气烤干以及树上的果实会不断掉落的态度也同样非常相像。
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而且，他的惊讶程度并没有因为仔细研读含有该训条的三个段落中的一段而有所减轻，反而大大增强了；因为该段落的前后文似乎正如自歌德以降的某些杰出批评家所指出的，表明了“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”这一禁令实际上是原始十诫之一。该段落存在于《出埃及记》第34章里。我们在这一章读到一个故事，讲的是耶和华神第二次向摩西宣示十诫，此前摩西出于对以色列人的偶像崇拜的愤怒，砸碎了最初写有各种诫条的两块石版。因此在这一章里向我们公开宣布的是十诫的第二种说法。由于有了十诫之前和之后的几句话，而使得这里的内容看来是确凿无疑的。比如，这一章是这样开始的：“耶和华吩咐摩西说，你要凿出两块石版，和先前你摔破的那版一样。其上的字我要写在这版上。”接下来就是神与摩西在西奈山上会面以及第二次启示诫律的故事。我们在该段落结束时又读到：“耶和华吩咐摩西说，你要将这些话写上，因为我是按这话与你和以色列人立约。摩西在耶和华那里四十天昼夜，也不吃饭，也不喝水。耶和华将这约的话，就是十诫，写在两块版上。”因此这一章的作者无疑认为神对摩西吩咐的就是十诫。
可是这儿出现了问题；因为这一章里记载的诫律与我们在《出埃及记》第20章，以及《申命记》第5章里读到的更为熟悉的十诫版本仅有某种程度上的相同。此外，在我们这里所关注的那个公开宣布的第二种十诫经文里，诫条没有以第一种说法那种典型的简明精确方式表达，因此不太容易准确地一条条分清这些诫律。而且，由于“契约书”里存在着雷同的异文，因此将这些诫律从上下文里分离出来的难度与其说是减少了，还不如说是增加了；而正如我们已经知道的，现代批评家普遍认为“契约书”是“摩西五经”中最古老的法典。古代“契约书”中的异文，一方面增加了将这些诫律与它们的上下文分离开来的困难，另一方面也为含有“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”诫条的那个版本的十诫具有真正的古老性提供了新的证据。
批评家对这个古老的十诫版本的大多数内容并无争议；他们的分歧仅限于确认其中的一条或两条，以及确定其余条文的次序。下面是布德（k．budde）教授在其《古希伯来文学史》中列举的诫律。其依据是《出埃及记》第34章里的十诫版本，但是有一条诫律采用了《旧约》里其他相似的十诫说法：
1．不可敬拜别神；2．不可为自己铸造神像；3．凡头生的都是我的；4．你六日要作工，第七日要安息；5．你要守除酵节，在谷物抽穗的月份；6．在收割初熟麦子的时候，要守七七节，又在年底，要守收藏节；7．你不可将我祭物的血，和有酵的饼，一同献上；8．不可将我节上祭牲的脂油留到早晨；9．地里首先初熟之物，要送到耶和华你的神的殿；10．不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。
韦尔豪森提出了类似的诫律条目，只略去了“你六日要作工，第七日要安息”，并代之以“在年底，要守收藏节”作为独立的一条，而不是别的条目的组成部分。
凯内特教授总的来说同意布德和韦尔豪森的诫律条目表，但他与布德的不同之处是把“守收藏节”另立一条；与韦尔豪森不同的是保留了“第七日要安息”的诫律；而他与前两人都不同之处是略去了“不可为自己铸造神像”一条。他重新构造的十诫，与他们两人一样，主要依据了《出埃及记》第34章里的经文，但楷体字表达的部分与经文不同。他的条目表是这样的：
1．我是你的耶和华神，你不可敬拜别神（第14节）；2．你要守除酵节，吃无酵饼七天（第18节）；3．凡头生的都是我的，一切畜生头生的，无论是牛是羊，公的都是我的（第19节）；4．你要守我的安息日；你六日要作工，第七日要安息（第21节）；5．在收割初熟麦子的时候，要守七七节（第22节）；6．在年底，要举行节庆礼（第22节）；7．你不可将我祭物的血，和有酵的饼，一同献上（第25节）；8．不可将我逾越节上的祭牲的脂油留到早晨；9．地里首先初熟之物，要送到耶和华你的神的殿（第26节）；10．不可用山羊羔母的奶煮山羊羔（第26节）。
我们无论取出这两种重新建构的十诫中的哪一条，它与我们熟悉的十诫经文之间的不同是相当明显的。在这里，完全不包括道德规则。这些诫律无一例外全都涉及礼仪事务。它们在严格意义上是宗教性的，因为它们严格地、近乎琐碎和精确地规定了人与神的得体关系，然而对人与人的关系却未置一辞。在这些诫律中，神对人的态度就像封建领主对其臣仆的态度。他规定他们必须向他交纳他应得的东西，直到交出最后一个子儿，但人们彼此之间的关系，只要不妨碍履行对他的封建义务，则似乎不在他考虑之列。所有这一切与其他版本中六条总结性诫律是多么的不同：“当孝敬父母。不可杀人。不可。不可偷盗。不可作假见证陷害人。不可贪恋人的房屋，也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的。”如果我们发问，这两种不同的十诫说法中哪一种比较古老呢，回答不可能是模棱两可的。曾有人设想，那些起初作为古老法规原始组成部分的道德诫律，后来被删除了，让位于仅涉及具有礼仪意义的诫律。
然而情况可能与所有类似的设想恰恰相反。比如，“不可偷盗”的诫律后来从法典中删除了，而代之以“不可将我节上的祭牲的脂油留到早晨”的诫律，或者，“不可杀人”的诫律被“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”的诫律取代了，这样的说法可信吗？人类历史的整个发展进程反驳了这种假设。如下观点十有八九会获得支持，即道德性的十诫——如果我们可以根据其主要因素这样称呼它们的话——要晚于礼仪性的十诫，因为文明发展的总趋势曾经是、现在是、而且我们希望将来还是，继续沿着道德高于礼仪的之路前进。这种持续性首先赋予希伯来先知们的教义、后来赋予基督本人的教义以力量。我们的猜测可能不会有太大的出入，即从礼仪性十诫到道德性十诫的转变是在先知影响下完成的。
但假如我们保险一点设想——我认为我们可以这么想——礼仪性十诫在两者之中更为古老，则我们仍然要问，为什么“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”这一诫条受到如此至关紧要的重视，以至于在希伯来人原始法典中占有一席之地，而那些我们看来更加重要得多的诫条，比如不可杀人、偷盗、，要被排除在外？这个诫条对于批评家而言是一块巨大的绊脚石，同时也被解释得五花八门。在全部礼仪立法中，据说再没有一条法律比“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”更经常地由神谆谆教诲，或者被人更严肃地曲解了。一条诫律，使得神或者至少立法者要特别花心思将它深深地刻印在人们的头脑里，这一定非常值得我们认真研究。而且，如果诠释者迄今为止没有成功地弄清其真实含义，则他们的失败也许要归结为他们处理问题的立场，或者要归结为他们手中的材料不够完整，而不是问题本身固有的难度。比如在古代和现代，均有人喜欢假设该诫条表现的是一种文雅的人性，可是这种假设是与包括该诫条在内的整个法典精神相抵触的。
因为那个立法者，就如他在原始十诫的其他条目中所表现出来的，并不注意人的情感，因此他不可能那么关注母山羊的情感。更加行得通的观点是认为该禁令直接针对的是立法者谴责、并力图制止的某种巫术的或偶像崇拜的礼仪。从迈蒙尼德到罗伯逊·史密斯等杰出学者认为这是最可能接受的理论，但是它仍然没有确切的证据。几乎无人注意到一位中世纪匿名作家、犹太教卡拉派成员的未经证实的报道，他说“在古代异教徒中有一个习俗，当他们把所有的庄稼收上来后，往往要用母山羊的奶煮它的小山羊羔，然后作为一个巫术仪式，把羊奶洒在树上、田间、庭院和果园里，并相信用这种方法可以在来年获得更丰饶的收获”。
就这个解释假设了一种基于禁律的迷信行为而言，它也许应当是正确的；由此可能值得探询，在现代未开化的游牧部落中是否存在类似的禁律，以及它们之所以产生的原因。因为从表面上看，更可能奉行该禁律的，与其说是靠田里和果园里的收获维生的民族，不如说是倚赖放牧牛羊的民族。
在现代非洲的游牧部落当中，看来至今仍然普遍存在并根深蒂固地厌恶烧煮他们所养牛的奶，这种厌恶态度是建筑在相信被煮过奶的乳牛将不再产更多的奶，这头牛甚至会因这么做而受伤死去。比如，塞拉利昂和邻近地区居民的大部分主食是牛奶和黄油；可是“他们从来不煮牛奶，因为怕引起奶牛从此无奶，他们也不把牛奶卖给任何会煮奶的人。
布隆人对橘子抱有类似的偏见，不把它们卖给将橘子皮丢进火里的人，害怕出现未熟的果子从树上凋落的情形”。因此，这表明在这些人民那里，反对煮牛奶是基于交感巫术的原则。甚至在牛奶已经从母牛体内挤出后，还仍然想象它与该动物之间存在如此性命攸关的联系，以至于任何伤害牛奶的做法都会被母牛相应地感觉到。因此，把牛奶放进锅里煮就等于把它们在母牛的乳房里煮；这会在源头烧干这种液体。这种解释得到了摩洛哥信仰的支持，虽然他们禁止煮牛奶仅限于牛崽出生后的某段特定时间。他们认为，“如果牛奶煮沸时滴入火里，母牛的乳房就会患病，要么不再产出牛奶，要么产出的牛奶缺少乳脂；而如果牛初乳落在火里，则母牛或牛崽就很可能会死去。在爱特瓦利阿伽部落里，生下小牛后第三天直至第四十天的初乳一定不可煮；假如在这段时间内煮了初乳，则小牛会死去，或者母牛的奶只含很少一点乳脂。”
在这里，不可煮奶的禁令不是绝对的，而只限于牛犊出生后的某个时间段，人们认为在这段时间里，母牛与它的幼崽和它自己的乳汁应该具有比以后更加紧密的交感关系。因此该法则所附带的限制条件是意味深长的，而且毋宁说是支持了而不是否定了这里所提到的对禁令的解释。而如果让奶牛之奶流进火里则会殃及该奶牛的迷信想法，则进一步确认了该禁令；如果在平常时候发生这等事情，则认为母牛或母牛之奶将受损害，但如果此等事发生在牛犊出生后不久（此时厚厚的凝乳在英文里有一个特别的名称叫初乳），则认为母牛或其牛崽会死亡。很明显，这里的想法是，如果在这样的重要时刻牛初乳泼入火里，就如同发生了母牛或牛崽跌入火里并被烧死的事情一样。此时存在于母牛、母牛之崽以及母牛之奶之间的交感纽带，应该有多么的紧密。西里伯斯中部的托拉查人的一种类似的迷信活动可以说明这个思路。这些人经常使用棕榈酒，而酒糟是烘焙面包时的上等酵母。
可是有些托拉查人不愿把酒糟卖给欧洲人烤面包，因为他们担心如果酒糟在烘烤过程中接触了火焰的热度，那么能够出酒的棕榈树马上就出不了更多的酒，乃至很快枯竭。由于担心能够产出棕榈酒的棕榈树会因此干枯，所以反对让棕榈酒糟受到火烤，这种态度与非洲部落反对让牛奶受到火烤、怕出产牛奶的母牛会枯竭甚至死亡的态度如出一辙。布隆人反对将橘子皮扔进火里、担心产出橘子的橘树会被热气烤干以及树上的果实会不断掉落的态度也同样非常相像。
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